دكترميرجلال‌الدين كزازي -چهره ماندگار سال 84 و استاد کرمانشاهی دانشگاه علامه طباطبايي - تلاش گسترده‌اي براي معرفي و گسترش فرهنگ وادب فارسي انجام د اده است.

«نامه باستان ازجمله آثار اوست كه در آن به ويرايش و گزارش شاهنامه فردوسي در چندين جلد پرداخته، ترجمه‌ي

"ايلياد"، "اديسه"، "انه‌ايد" و "تلماك" از ديگر آثار اين نويسنده و مترجم است.

كزازي گفت‌وگويي با خبرگزاري دانشجويان ايران (ايسنا)، درباره اسطوره‌هاي ايران و يونان باستان انجام داده است که به لحاظ اهمییت به خوانندگان عزیز وبلاگ تقدیم می گردد

.
وي درباره اين‌كه اسطوره چيست، اظهار كرد: درباره اسطوره و چيستي آن نمي‌توان به كوتاهي سخن گفت. ولي اگر بخواهيم پاسخي سخت كوتاه به اين پرسش بدهيم، مي‌توان گفت كه اسطوره گونه‌اي جهان‌بيني باستاني است. از نگاهي بسيار فراخ و فراگير، همه تلاش‌هاي هستي‌شناختي آدمي را، همه روندها و پويه‌هاي ذهني و انديشه‌اي او را مي‌توانيم در سه روزگار يا در سخني ديگر، در سه شيوه شناخت بگنجانيم؛ يكي روزگار اسطوره است، دوم روزگار فلسفه است و سوم روزگار دانش است. آن‌چه اين سه را از هم مي‌گسلد، تنها در چگونگي شناخت و روشي است كه در هر كدام از اين روزگاران براي رسيدن به شناخت به كار گرفته مي‌شود.

او افزود: روند اين شيوه‌هاي سه‌گانه را در شناخت مي‌توانيم به گونه‌اي فراگير بدين‌سان نشان بدهيم كه روند شناخت از اسطوره به دانش روندي است از درون به برون، از مينو به گيتي، از نهان به آشكار، از آزمون (خواست من از آزمون، آزمون‌هاي دروني و نهادين است) به آموزه، و يا در فرجام از انسان به جهان. به گفته‌اي ديگر هر چه ما از روزگار اسطوره مي‌گسليم و به روزگار دانش مي‌پيونديم، شناخت ما از جهان بروني‌تر مي‌شود. انسان اسطوره‌يي در ميان خويشتن و جهان آن‌چنان جدايي نمي‌نهاده است. گسلي اين دو را از هم جدا نمي‌كرده است. آن‌چه در درون او كه مينوي اوست، مي‌گذشته، در گيتي يا برون او بازمي‌تافته است. به همان‌سان جهان برون با جهان درون‌شناسنده در پيوند بوده است. به گفته‌اي ديگر، جهان برون را فروفشرده‌اند و آدمي پديد آمده است. انسان شيرابه و چكيده و افشره‌ي جهان هستي است. از ديگر سوي، آدمي را درگسترده‌اند و جهان هستي پديدار شده است. اين جهان گستره آدمي است. از اين روي، آن‌چه با چنين شناختي به دست مي‌آيد، خواه ناخواه با اين‌گونه از شناخت‌شناسي همساز و هماهنگ است. اما داستان بدان‌سان كه گاه مي‌انگارند، نيست كه شناخت اسطوره‌يي شناختي خام و كودكانه و آغازين است. من بر آنم كه هر كدام از اين شيوه‌هاي شناخت قلمروي ويژه‌ي خود دارند كه در آن قلمرو كاراست. ما با هر كدام از اين شيوه‌ها سوي و رويي از جهان را مي‌توانيم ديد كه با آن دو شيوه ديگر نمي‌توان ديد. آن‌چه كه اين سه را از هم مي‌گسلد، تنها اين جدايي و دگرگوني در شيوه‌هاي شناخت است، نه كارايي و ارزش آن‌ها.

در ادامه اين پرسش مطرح شد كه بدين ترتيب مي‌توان گفت بيشتر تمدن‌ها در برهه‌اي داراي نگاه اسطوره‌يي بودند؛ در اين ميان اساطير يوناني با انسجام بيشتري همراه هستند، اين در حالي است كه به نظر مي‌رسد با وجود مرز مشترك جغرافيايي ايران با يونان باستان، اساطير ايران باستان داراي چنين ويژگي‌اي نيستند، و كزازي در جواب گفت: پاسخي كه به اين پرسش مي‌توان داد، در سرشت و ساختار دو گونه مي‌تواند بود. يكي اين است كه ما بيانگاريم كه اسطوره‌هاي ايراني در گوهر و نهاد خويش پراكنده و بي‌سامان بوده است در برابر اسطوره‌هاي يوناني كه ساختاري استوار و بسامان داشته است. ديگر آن است كه پايه را در پاسخ بر اين نكته بگذاريم كه اسطوره‌هاي ايراني بدان‌سان كه اسطوره‌هاي يوناني در درازناي زمان گردآورده شده‌اند و سامان بدان‌ها داده شده است، سامان نيافته‌اند و گرد نيامده‌اند. اگر اين ديدگاه را بپذيريم، من بر آنم كه به اين پايه و زمينه‌ي دوم برمي‌گردد. چرايي آن هم اين است كه روند اسطوره‌زدايي يا به سخن ديگر، خردگرايي در اسطوره (خواست ما از خرد، آن خرد بروني دانشورانه است)، در ايران زودتر از يونان آغاز گرفته است. از اين‌روي فرهنگ باستاني و اسطوره‌يي ايران دستخوش دگرگوني‌هايي از اين‌گونه شده است. اما در يونان، پيكره و ساختار اسطوره‌ها ديرزمان برجاي مانده است. اين استواري و درهم‌تنيدگي كه ما امروز در اسطوره‌هاي يوناني مي‌بينيم كه در اسطوره‌هاي ايراني نيست، به اين نكته بازمي‌گردد.

او در ادامه يادآور شد: براي نمونه كسي كه در شاهنامه مي‌كاود و مي‌انديشد، گاهي به شگفت مي‌آيد، زيرا مي‌بيند كه پاره‌اي از نمادها و داستان‌هاي شاهنامه آميزه‌اي از اسطوره و تاريخ است؛ نه به يكبارگي اسطوره است و نه يكسره تاريخ. خواست من از تاريخ، گزارش بروني رخدادهاست؛ چه روزگاري نوشته شده باشد، چه نه. از اين ديد تاريخ مي‌تواند پيش از اسطوره باشد. اين نكته‌اي است كه اگر بخواهم بدان بپردازم، سخن به درازا خواهد كشيد. يك نمونه مي‌آورم در آن آميختگي. همه ما مي‌دانيم كه ديو يا اژدها پديده‌اي اسطوره‌يي و نمادشناختي است. به سخن ديگر در جهان برون هرگز نه ديوي مي‌شناسيم، نه اژدهايي. اما در شاهنامه كاركرد ديو و اژدها به گونه‌اي است كه مي‌بينيم. آن ساختار باستاني اسطوره‌يي در آن‌ها دگرگون شده است. ديوان رفتاري آدمي‌گونه دارند، در شهرها مي‌زيند، پادشاهي به آنان فرمان مي‌راند، با جنگ‌افزار مي‌جنگند، سخن مي‌گويند يا اژدها گاهي سخن مي‌گويد و رفتاري آدمي‌گونه دارد. اين آميختگي نشانه‌اي است از اين‌كه نمادهاي ناب اسطوره‌يي اندك‌اندك به نمادهايي كه سويمندي خردگرايانه يافته‌اند، دگرگون شده‌اند. يعني مينوي اسطوره تا مرز گيتي تاريخ فرود آ‌مده است. اين رخداد در فرهنگ يوناني ديرتر روي مي‌دهد. از اين روي، اسطوره‌هاي يوناني بيشتر آن پيكره و ساختار نخستين اسطوره‌يي را پاس داشته‌اند.

اين پژوهشگر درباره اين‌كه اما با توجه به فرهنگ و هنر يونان باستان و آثار به‌جاي‌مانده از آن، بويژه در زمينه فلسفه به نظر مي‌رسد يوناني‌ها زودتر به چنين پيشرفتي دست يافته باشند، گفت: اين پرسش در پيوند با آن‌چه گفته شد، بي‌گمان پرسشي است بسزا، اما از دو ديد من مي‌توانم به اين پرسش پاسخ بدهم. يكي اين است كه اگر روند خردگرايي و اسطوره‌زدايي آن‌چنان كه پنداشته مي‌شود، در يونان زودتر از ايران نيز آغاز شده باشد، مي‌توان گفت در ايران اين روند نيرومندتر و كارسازتر بوده است تا در يونان. اگر پس از يونانيان، ايرانيان به اين زينه و مرحله از تاريخ فرهنگي و انديشه‌يي خويش نيز رسيده باشند، روند دگرگوني در ايران نيرومندتر و پردامنه‌تر و كارسازتر بوده است. از اين‌رو اسطوره‌هاي ايراني زودتر و بيشتر از اسطوره‌هاي يوناني خردورزانه شده‌اند. اما آن ديدگاه ديگر اين است كه ما نمي‌توانيم به چند و چون بر آن باشيم كه روند خردگرايي در ايران پس از يونان آغاز گرفته است. بي‌گمان بخش‌هايي از تاريخ ايران از ميان رفته است و آن نشانه‌ها و يادگارهايي كه از اين بخش‌ها در دست بوده، در گذار روزگاران نابود شده است. اما هنوز با اين همه نشانه‌هايي است كه ما را وامي‌دارد كه بي چند و چون و برا و استوار در زمينه‌هايي از اين‌گونه نظر ندهيم. من براي شما يك نمونه مي‌آورم. تاريخ‌نگاران انديشه كه بيشتر هم از مردم باخترزمين هستند، همانندي‌هايي در ميانه بينش افلاطوني با سامانه‌هاي جهان‌شناختي ايراني يافته‌اند. حتا نوشته شده است كه افلاطون به انديشمندان ايراني و از آن ميان زرتشت سخت دلبسته و باورمند بوده است و به شاگردان خود اندرز مي‌گفته است كه با انديشه‌هاي او آشنا بشوند. حتا فرمان داده بوده است كه گفته‌هايي از زرتشت را به خط خوش بنويسند و از ديوارهاي آموزشگاه او كه «آكادمي» ناميده مي‌شود، بياويزند. از سوي ديگر فرزانه‌اي مانند «فيثاغورث» آشكارا بدان زبان گشوده است كه استاد او فرزانه‌اي ايراني بوده است در كلده يا بابل (گمانمندي از من است) به نام «زاراتاس». ناگفته روشن است كه زاراتاس ريخت يوناني‌شده زرتشت مي‌بايد باشد. به ناچار اين زرتشت، زرتشت پيامبر نيست؛ ‌انديمشندي همنام با او بوده است. فيثاغورث او را بسيار گرامي مي‌دارد و استاد خود مي‌شمارد و حتا گفته است كه بهترين آيين‌هاي جهان، آيين مغان است. اگر ما اين نكته‌ها را كه به روزگاران بسيار كهن در تاريخ و سرگذشت انديشه در باخترزمين بازمي‌گردد، به روزگاري كه يونانيان با ايرانيان پيوندهاي بسيار داشتند و از انديشمندان ايراني بهره‌ها مي‌برده‌اند، پايه برگيريم، به آساني و شتابزده نمي‌توانيم داوري كنيم كه در روزگاري كه انديشمنداني مانند افلاطون و فيثاغورث در يونان سربرآورده بوده‌اند، روندها و سامانه‌هاي انديشه‌يي و فلسفه در ايران نبوده است. به هر روي اين زمينه‌اي است كه مي‌بايد به ژرفي در آن كاويد. من تنها چونان نمونه‌هاي كه ما را وامي‌دارد در آن‌چه تاكنون به يكبارگي پذيرفته شده است و راستي‌هايي بي چند و چون پنداشته مي‌آيد، مي‌توانيم در گمان افتيم.

پرسش بعدي كه مطرح شد، به اين شرح بود: برخي انسجام و سامانمندي اسطوره‌هاي يوناني را به توانايي و نيرومندي هنر در ميان يونانيان باستان ارجاع مي‌دهند كه در طرح و بيان اسطوره‌ها و انتقال آن به نسل‌هاي پسين نقش داشته است. چنان‌كه اسطوره‌ها و شخصيت‌هاي اسطوره‌يي را در قالب ادبيات و هنرهاي تجسمي به يادگار گذاشته‌اند؛ اما چرا در ايران باستان به انتقال اسطوره‌ها از طريق هنر توجه چنداني نشان داده نمي‌شد، آيا اين امر به حافظه و تاريخ شفاهي در ميان شرقيان بويژه ايرانيان بازنمي‌گردد؟

كزازي در اين‌باره اظهار داشت: نه، از ديد من اين پيوندي با اين نكته كه به گونه‌اي در جاي خود درست است

ندارد؛ اين‌كه فرهنگ در خاورزمين و در ايران بيشتر گفتاري بوده است و در يونان نوشتاري، به نكته‌اي برمي‌گردد كه پيشتر گفته شد. آن نكته نيز اين است كه روند اسطوره‌زدايي در ايران بسيار زودتر آغاز گرفته است. به سخني ديگر ايرانيان روانمي‌داشتند كه از چهره‌هاي سپند آييني پيكره‌ها و نگاره‌هاي بروني پديد بياورند. اين پروا همواره در ايران بوده است و هنوز هم هست. ايرانيان هرگز در درازناي تاريخ خود بت‌پرست نبوده‌اند، هيچ آييني كه پايه آن بر پرستش بت نهاده شده باشد، ما در ايران نمي‌شناسيم؛‌ از دورترين روزگاران شناخته تا كنون. اگر تنديسه‌ها و نگاره‌هايي هم هست، براي نمونه از روزگار ساساني يا پيش از آن بر جاي مانده است، يك نكته آن است كه در آن‌ها چند و چون است. اين‌كه آن تنديسه‌ها از آن كيست،‌ هم اين‌كه گونه‌اي هنجار يا آيين را نشان نمي‌دهد و پراكنده است. چند تنديسه اندك است كه ما به گمان مي‌انگاريم كه بغان باستاني ايران را نشان مي‌دهند؛ آناهيتا و يا از اين‌گونه را. در اهورامزدا چند و چون بيش از ايزدان است. اين ديدگاه ايران‌شناسان باخترينه است كه پاره‌اي از اين اندك تنديسه‌هايي را كه مي‌بينيم به اهورامزدا بازمي‌خوانند. اما بر پايه نشانه‌هايي بسيار مي‌توان بر آن بود كه اين تنديسه‌ها به اهورامزدا بازنمي‌گردند، براي اين‌كه نمونه‌هاي ديگري ندارند. ما نه در نيايش‌هاي باستاني ايراني كه در اوستا برجاي مانده است و نه در نوشته‌هاي پهلوي، در هيچ‌كدام به اين نكته نمي‌رسيم كه براي اهورامزدا چهره و پيكر پنداشته شده باشد. پس چگونه مي‌توان گفت كه روزگاري ايرانيان تنديس‌هاي اهورامزدا را مي‌تراشيدند. به هر روي اين پروا هميشه در ايران بوده است و پروايي آييني است. اما يكي از هنجارهاي پايدار فرهنگي و باورشناختي در يونان شمرده مي‌شود. نه تنها يونانيان، روميان نيز به گونه‌اي بت‌پرست بوده‌اند؛ پادشاهي بزرگ كه درمي‌گذشته، پس از مرگ پرستيده مي‌شده است، آن هم به اين شيوه كه تنديسه او را در پرستشگاه‌ها مي‌نهاده‌اند و چونان خدايان آن را بزرگ مي‌داشتند.

«هنري بمفورد» در مقاله‌اي نوشته است: مذهب يونان در دوره باستان آشكارا آميزه‌اي از دو عنصر بود كه مي‌توان آن‌ها را به صورت عالم سفلي يا دوزخي و عالم علوي يا عالم المپي توصيف كرد كه ظاهرا با تقسيم نژادي جامعه به توده‌ي مردم و طبقه اشراف آريايي همخواني داشته است. آيين سفلي اساسا خاص طبقه كشاورز بود. اما آريايي‌ها كه مردم شكارچي و گله‌دار بودند، به جنگ روكردند و خداياني را با خود آوردند كه جايگاهشان در آسمان بود، ‌نه در زمين. دين سفلي با ظلمت شب و عناصري نظير ترس و جادو و رمز و راز درآميخت، حال آن‌كه پرستش خدايان المپ مرتبط بود با روشنايي روز و واقع‌گرايي فرهنگ يونان، دين سفلي بر اصل زينت تاكيد مي‌ورزيد، حال آن‌كه دين المپي به شدت مبتني بر مردسالاري بود.

كشاورزان الهه مادر را حرمت مي‌نهادند و به افتخار وي آيين‌هاي حاصلخيزي برپاي مي‌داشتند. كزازي در پاسخ به اين پرسش كه در ايران باستان نيز چنين اختلافاتي ديده مي‌شود، به ايسنا عنوان كرد: به هر روي اين انگاره‌اي است كه مي‌توان در آن چند و چون كرد. اما به هر روي اگر ما اين انگاره را بپذيريم و به اين دوگانگي در دين و فرهنگ باستاني يونان باور كنيم، نمي‌توانيم نمونه‌اي روشن و يكباره از آن را در فرهنگ باستاني ايران بيابيم. اما نمودها و نشانه‌هايي از اين دوگانگي در اسطوره‌هاي ايراني هست، اين را مي‌توانيم بدين‌گونه بپذيريم. اما اين‌كه از آغاز ايرانيان همانند يونانيان دو كيش جداگانه داشته‌اند، يكي ويژه‌ي برجستگان و نژادگان‌ها و پادشاهان بوده است و ديگري از آن توده‌هاي مردم. اين گسل بدين‌گونه در ايران نبوده است. اما اين دوگانگي كه بر آن انگشت نهاده شده، يكي از بنيادهاي فرهنگ «گيتيگ يا اينسري» يا به سخني ديگر يكي از بنيادهاي «حماسه» ‌است. يعني هنگامي‌كه اسطوره به حماسه دگرگون مي‌شود، يا مينو به گيتي مي‌رسد، ما به دوگانگي مي‌رسيم. ويژگي گيتي و جهان فرودين و جهان پيكرينه و جهان استومند اين است كه ساختاري دوگانه دارد. هر پديده‌اي در گيتي ناسازي در برابر خود مي‌شناسد؛ آسمان و زمين، روشنايي و تاريكي، پستي و بلندي، جان و تن و اين زنجيره را همچنان مي‌توان دنبال كرد. پس يكي از ويژگي‌هاي بنيادين حماسه كه اسطوره‌ي گيتيگ شده است، همين است كه هر پديده‌اي دوگانه است و ناسازي در برابر خود دارد. از آن‌جاست كه زني و مردي در سامانه‌هاي باورشناختي و اسطوره‌يي ايران كاربرد دارد. اما بدان‌جا نمي‌انجامد كه دو آيين جداگانه را پديد بياورد. آيين پادشاهان ايران با آيين توده‌ مردم يكسان بوده است. شايد در زمينه‌هاي ديگر در ميانه‌ي اين دو، جدايي‌هايي مي‌توانيم نهاد، اما آيين براي همگان يكسان بوده است. اين نكته‌اي است كه فرهنگ ايراني را از فرهنگ يوناني (اگر آن انگاره را بپذيريم) جدا مي‌كند.
كزازي سپس درباره اين‌كه اگر اين انگاره را به اين صورت درنظر بگيريم كه مردمان ساكن در ايران قبل از ورود آريايي‌ها به آيين سفلي و زميني معتقد بودند و آريايي‌هاي مهاجم به آ‌يين و خدايان آسماني، توضيح داد: اگر بخواهيم آريانياني را كه به فلات ايران آمده‌اند، با بومياني كه از آن پيش در اين سرزمين مي‌زيستند، بسنجيم، آن دوگانگي پايگاهي استوارتر خواهد يافت. اما نكته در اين است كه ما با آيين و فرهنگ آن بوميان آن‌چنان آشنايي نداريم كه بتوانيم به دريافت و ديدگاهي روشن از اين ناسازي و دوگانگي برسيم. برپايه اسطوره‌هاي ايراني اين بوميان مي‌بايست از فرهنگي درخشان برخوردار مي‌بوده‌اند.

او افزود: نشانه‌هايي است كه ما را وامي‌دارد اين چنين بيانديشيم. براي نمونه شما در شاهنامه مي‌خوانيد كه پس از نبردهاي «ديرياز» در ميانه‌ي ايرانيان كه در آن بخش از شاهنامه خواست از آنان آرياييان است، با ديوان كه مي‌توانيم آنان را بوميان باشنده در فلات ايران بدانيم، جنگ درمي‌گيرد و سرانجام ايرانيان بر ديوان چيره مي‌شوند. پيمان‌نامه‌اي در ميانه‌ي تهمورث و ديوان پديد مي‌آيد، يكي از بندهاي آن پيمان‌نامه آن بوده است كه ديوان درشكسته دبيره يا نگارش و خط را به ايرانيان بياموزند. اين نكته‌اي است بسيار نغز و بنيادين؛ از آن مي‌توانيم دريافت كه فرهنگ آ‌ن بوميان حتا از فرهنگ آرياييان تازنده پيشرفته‌تر بوده است، چون آنان دبيره و خط را از آن پيش پديد آورده بودند. اما اين هم به گونه‌اي پذيرفتني است كه از هنگامي‌كه آرياييان بر ايران يا بر هندوستان چيره مي‌شوند، گسلي در ميانه‌ي آنان با بومياني كه در اين سرزمين‌ها مي‌زيسته‌اند، پديد آمده است. اين گسل در هند پايدارتر مانده است و نمودي افزون‌تر يافته است. آن لايه‌ي اجتماعي كه پليد ناميده مي‌شود، يعني «دراويدييان» هند بر پايه‌ي انگاره‌اي، بازمانده از آن بوميان‌اند. آرياييان قانون‌هايي سخت نهاده بوده‌اند براي اين‌كه بوميان را از خود دور نگاه بدارند. كسي نمي‌توانسته است با آنان پيوند بگيرد. حتا در سفره‌اي كه آنان گسترده‌اند، خوراكي برگيرد. در آوند و ظرفي كه آنان آب نوشيده‌اند، آب بنوشد. شايد اين پرواي پولادين، نشانه بيمناكي تازندگان آريايي از اين بوميان و از فرهنگ آنان بوده است. انديشناك بوده‌اند كه مبادا اين بوميان بتوانند ديگربار به فرماندهي و سالاري برسند. اما در ميان ايرانيان يا آن آريانياني كه به فلات ايران آمده‌اند، اين دوگانگي نيست. شما مي‌بينيد كه در نمادشناسي شاهنامه ايران در برابر توران است؛ ايران سرزمين روشن اهورايي است و توران سرزمين تيره اهريمني است. هر بدي، هر ددي از توران برمي‌خيزد. آغازگر نبردها همواره تورانيان هستند. اما ايران و توران به‌راستي خاستگاهي يگانه دارند، فريدون كه چهره‌اي آرياني است ( هندو – ايراني يا حتا هندو - اروپايي)، سرزمين‌هاي خود را در ميان سه پسر خويش بخش مي‌كند؛ بخش بهين را به پسر كهين مي‌دهد كه ايرج است، بخش‌هاي خاورانه و شمالي را به تور مي‌دهد، بخش‌هاي باخترينه را به سلم. ايرانيان تبار به ايرج مي‌رسانند، تورانيان به تور و يونانيان و روميان به سلم. پس مي‌بينيم كه ايرانيان و تورانيان يا روميان هر سه به خاستگاهي يگانه مي‌رسند. اما در نمادشناسي شاهنامه، ايران در برابر توران است؛ يعني آن ستيزه، آن كشاكش، آن دوگانگي، آن شبگوني و روزرويي در ميانه‌ي دو تيره‌ي آريايي است. اين دو را بايد از هم جدا كرد.

كزازي در بخشي از اين گفت‌وگو درباره اين‌كه از يك‌سو شاهنامه اثر شاخص اسطوره‌يي و حماسي ايراني است و از سوي ديگر ايلياد و اديسه آثار شاخص اسطوره‌يي و حماسي يونان باستان به شمار مي‌آيد، آيا اساسا مي‌توان اين دو را كه از دو فرهنگ متفاوت هستند، با يكديگر مقايسه كرد و سنجيد، گفت: چرا نه؛ اگر با نگاهي فراخ بنگريم و پايه سنجش را بر گونه‌هاي ادبي بنهيم، مي‌توان شاهنامه را با ايلياد و اديسه و انه‌ايد و يا با هر سروده پهلواني و حماسي ديگر سنجيد. اما اگر ديدگاه آن باشد كه همواره در اين سنجش‌ها به پيوند و همانندي و يكساني برسيم، بي‌گمان به بيراهه رفته‌ايم و بر خطا. اما شما به هر روي پديده‌هاي فرهنگي را و از آن ميان شاهكارهاي ادبي را مي‌توانيد از ديدگاه‌هاي گوناگون با يكديگر بسنجيد. اگر مي‌گوييم شاهنامه با ايلياد و اديسه و اندايد سنجيدني نيست، به گونه‌اي ترفندي شاعرانه به كار مي‌بريم. مي‌خواهيم گفت كه شاهنامه داراي ارزش‌ها و ويژگي‌هايي است كه نمي‌توان آن را با آن سه نامه‌ي پهلواني در يك تراز و ترازو نهاد. شما اگر تنها از ديد چندي شاهنامه را با آن سه نامه‌ي پهلواني بسنجيد، آشكارا مي‌بينيد كه آن فراگيري، آن پهناوري و آن يكپارچگي كه هنر شاهنامه است، در آن نامه‌هاي پهلواني نيست. اين هر سه نامه‌ي حماسي بر گرد يك رخداد اسطوره‌يي در فرهنگ يوناني درتنيده‌اند و پديد آمدند كه نبرد «تروا» است. پس از اين ديد، اين سه نامه‌ي پهلواني را با يكي از رخدادهاي اسطوره‌يي در شاهنامه مي‌توانيم سنجيد. اما شاهنامه سرگذشت تيره‌هاي ايراني است و به گونه‌اي كتاب آييني ايرانيان است؛ زيرا از نخستين فرد ايراني كه كيومرث است، آغاز مي‌گيرد، هزاره‌هاي تاريخ و فرهنگ ايران را درمي‌نوردد تا مي‌رسد به فروپاشي جهانشاهي ساساني. از ديد چوني هم داستان همان است؛ نه مي‌توان خردمندي و فرازنگي فردوسي را كه نمودي آشكار و بازتابي گسترده در شاهنامه يافته است، با خرد و فرزانگي هومر يا ويرژيل سنجيد، نه هنرمندي و استادي و شيرين‌كامي فردوسي را در آفرينش جهان پندارينه و شاعرانه شاهنامه با آن آن دو سخنور. اين‌كه مي‌گوييم شاهنامه با آن سه‌گانه‌ي پهلواني يا فردوسي با هومر سنجيدني نيست، به گونه‌اي از سر مجاز چنين سخن مي‌گوييم.

اين استاد داانشگاه در ادامه درباره تاثير ايلياد و اديسه بر شاهنامه با توجه به يك‌هزارو500 سال زودتر سروده

شدن از شاهنامه فردوسي، يادآور شد: نشانه‌اي در دست نداريم كه فردوسي يا پديدآوران آبشخورهاي او در سرودن شاهنامه با ايلياد و اديسه آشنايي داشته‌ است. در هيچ نوشته يا سروده كهن ما به نشانه‌اي از اين دست نمي‌رسيم. اما درست است كه شاهنامه از ديد زمان سروده شدن بسيار نوتر از ايلياد و اديسه است؛ اما پيشينه حماسه‌سرايي در ايران بسيار كهن است. حماسه‌سرايي اگر مي‌گوييم با شاهنامه آغاز مي‌گيرد، خواست ما در قلمرو ادب پارسي است، اما اين‌گونه ادبي در فرهنگ ايران پيشينه‌اي بسيار ديرينه دارد. شما هرگونه از يشت‌هاي اوستا را بنگريد، چكامه‌اي بلند و حماسي است. ما جهان شاهنامه را به شيوه باستاني در اين چكامه‌هاي بسيار كهن كه پيش از ايلياد و اديسه درپيوسته شده‌اند، بازمي‌يابيم.

كزازي در مقدمه كتاب «‌نامه باستان» آن‌جا كه به مقايسه پهلوانان ايلياد و اديسه با شاهنامه پرداخته‌ است، انگيزه

جنگيدن قهرمانان يوناني را آز و نياز و سود و سودا دانسته و به رفتار آشيل در كناره‌گيري از جنگ به علت ربودن كنيزش از او اشاره كرده و از سوي ديگر، كام پهلوانان شاهنامه را «نام» خوانده است. اما در ايلياد آمده است كه مادر آشيل به او مي‌گويد اگر به جنگ نرود، عمر دراز و زندگي خوشي خواهد داشت، ولي در بي‌نامي خواهد مرد و اگر به جنگ برود، در جواني كشته خواهد شد، ولي نام او جاودانه خواهد شد. وي در توضيح اين موضوع اظهار كرد: سخن من اين نبوده است و نيست كه در پهلوانان يوناني هيچ ويژگي پسنديده نمي‌توان يافت. به هر روي، دلبستگي به نام، يكي از بن‌مايه‌هاي ناگزير در منش پهلواني است. اگر پهلواني بي‌نام باشد، پهلوان نيست كه ما بخواهيم درباره ويژگي پهلواني در او گفت‌وگو كنيم. اين دلبستگي و پيوند با نام و پرهيز از شكستن آن ويژگي ساختاري و بنياد و سرشتين هر پهلواني است. اما در ديگر ويژگي‌ها در رفتارها ما مي‌بينيم كه پهلوانان ايراني برتر از پهلوانان يوناني هستند. يك نمونه برجسته كه من در آن‌جا نيز بر آن انگشت نهاده‌ام، رفتار آشيل است در جنگ تروا، چونان بزرگ‌ترين پهلوان يونان؛ اين رفتار به هيچ روي پسنديده نيست و با منش پهلواني نمي‌سازد كه آشيل به پاس كنيزكي كه مي‌انگارد او را از وي ربوده‌اند، وابنهد كه سپاهيان يوناني را هكتور بدرد، نام و آوازه يونان را در خطر بيافكند، داستان آن‌چنان بشود كه يونانيان بيمناك آن باشند كه كشتي‌هايشان كه تنها مايه اميد و تنها ابزار بازگشتشان به يونان و سرزمين‌هايشان است، توشه‌ي آتش بشود. شما هرگز چنين رفتاري را نزد پهلوانان ايراني نمي‌بينيد، حتا در ميان چهره‌هاي پلشت و اهريمني و پهلوانان توراني هم نه. اين است كه ما از اين سنجش مي‌توانيم به سامانه‌ها و روندهاي كلان‌تر برسيم. اگر كلان‌تر بنگريم، از سنجش رفتارشناسي منش پهلواني ايراني و يوناني، سامانه‌هاي منشي و اخلاقي را در ميانه دو فرهنگ و دو سرزمين با يكديگر بسنجيم، به هر روي ايرانيان يكي از به‌آيين‌ترين و اخلاقي‌ترين مردمان جهان هستند. بسياري از رفتارهايي كه ما نزد يونانيان يا پسينيان‌شان كه مردمان باختر زمين‌اند (اروپاييان يا آمريكاييان)، مي‌بينيم، پسنديده‌ي ما نيست و با آن هنجارها و آيين‌هايي كه ما بدان‌ها پايبنديم، نمي‌سازد.
جلال‌الدين كزازي در پايان متذكر شد: تنها سخني كه من مي‌توانم گفت، اين است كه بويژه در اين روزگار بر ماست كه پيشينه و فرهنگ و تاريخ خود را به شايستگي بشناسيم. من بي‌گمانم كه اگر به اين شناخت برسيم، همه ما باور خواهيم كرد كه چونان ايراني، نه تنها از ديگر مردمان فروتر نيستيم، بلكه آن‌چنان كه در آن داستان پارسي گفته مي‌شود، سر و گردني از آنان فراتريم. ما بيش از هر زمان در اين روزگار كه روزگار فروپاشي سامانه‌هاي فرهنگي و انديشه‌يي است، به چنين شناخت و باوري كه از آن برمي‌خيزد، نياز داريم.

">Link